我认为孔子听天命的过程和他决定是否从仕这件事是相同的。
考虑到老子是思想家，因此，读出其中的思想性意义是很有必要的，至于读出什么样的思想意义，则可以争论。为者伪也，伪的东西就是人为创作的规章制度，类似nomos。
要从有形实在的原则去看待万物各自的限度。简单地说，作为思想对象的事理都是可说的，而作为想象力对象的意象才是不可说的，这是两个完全不同的问题。事情要一件一件做出来，因此，做的问题，尤其是做法问题，就成为中国思想的核心问题，道虽为万物万事之共理，但既然物之意义在事，因此，道的意义在于成为事理无体不立，无用不行，二者相需，缺一不可。在教育体系的设计上，康有为的目的是要建立西方的学校体系，虽然有时会说模仿日本的模式，但其实质也是西方的模式。
即使是自己最为得意的弟子梁启超，也与康有为在孔教的设计中存在分歧，这也是康有为后来将孔教事业托付给陈焕章（康有为的弟子，孔教运动的主要代表人物）的原因。相对比较熟悉西方宗教特征的康有为虽然在戊戌变法之后流亡在外，但他并没有停止对中国发展道路的探索。汉承秦代政制，统一的意识形态并未确立又需要确立。
儒家纬学为汉代显学，一度成为国教。[34]作为萨拜因的学生，萧公权在撰述中国政治思想史时，基本上遵循其师的史学立场。仅就学术形态来说，经验研究和思想论说都是古已有之的学问样式。而汉儒的努力，却最终使得儒生加入了政权，使儒术变成王朝正统意识形态，帝国政治文化模式的变迁因之而发生了。
没有观点的人文研究，没有学术思想生命力，没有一种看—法，历史文献很可能只是一些断烂朝报。谶以与传，则其书式当更等而下之矣。
儒家经典的国家化不仅是儒家与其它非儒家思想争夺思想法权的过程，也是儒教内部不同派别争夺思想法权的过程。续康子的现代春秋纬，蒋庆的公羊论亦为现代春秋纬之一例。[118]?观王莽与纬书论说的受命改制论同调，可以断定，王莽乃左派儒教士。顾颉刚说，谶纬书的出现，负有三种使命。
政治措施与时序轮转的配合，通过明堂位、时政纲领和休咎之征来实现。[25]对于这种思想论说，西人好冠之以新亚里士多德主义之类的名目。因为个人的犯罪不一定依时序而为，集中在某一段时节发生，若依时节办案，就过于拥挤的。继清人蒋清翊《纬学源流兴废考》、近人姜忠奎《纬史论微》，刘师培《谶纬论》， [19]近20年之力作，当推陈盘和肇鹏的研究，乃迄今纬学的经验研究层面的奠基性成果，但与邻国日本的纬学研究相比，仍显单薄。
自汉取秦，用兵力战，攻成业遂，可谓大事，当此之时，莫或称谶。[60]应该区分的不是真与假的孔子，而是原始的孔子与历史的信仰中的孔子，进而辨识历史的信仰中孔子的文化功能。
[24]郑玄说公羊以谶纬解春秋经。[76]?神话哲学家卡西尔亦指出，把思想的真正目标看作区分纯粹的事实与神话或形而上学，只是实证主义的知识主张，这种主张依然保留了神话和形而上学的因素和形式。
孔子的两种精神身位都是由孔子以后的儒教士塑造的，讨论孔子的历史政治文化功能，就当着重讨论儒教士的历史政治文化功能。纬的著述形式与传的功能相同，在政治文化和经传系统中的地位却又高于传。不过，就我关注的问题来说，更重要的问题是，左派儒教士的政治思想风格(即损益性地葆传华夏礼教政制)对古今中国政治文化的影响，需要审理，而非一味称颂或一味诋祺了之。?王莽新政在中国政治文化史上是一桩奇案，我无意在此礼赞王莽新政，只想指出，它确是左派儒教的理想(损益)主义的政治实践，而这理想或完美的太平盛世，有特定含义，就是儒教士担当的礼教化国家政制。反之，则可以保守纬书的儒性。作为圣王，王莽推行了当新王的政制革命，为政焕然一新： [119]在经济制度方面，有后来胡适所谓中国最早的社会主义经济改造，推行井田圣制，力革平富不均、豪强商贾兼并垄断，实现平等理想，对商业实行国营化。
纬书塑造了极具神圣品格的孔子形象，这表明曾有极具神圣品格的儒生群体的存在。[8] 由此看来，儒家思想传统内部关于孔子身位的论争仍在中国政治文化的现代性论争中移步换影，两种不同类型或不同精神气质的儒生仍在争夺话语权力乃至国家文教治制法权。
这种论说语式是准孔子身位的语式，影响实际既深且远，宋明儒乃至康子熊子牟子蒋子的话语样式是否与此相关?荀悦曾问纬以己杂仲尼乎，以仲尼杂己乎的话不也可以问宋明儒?据纬释经，郑康成乃大家，孔颖达疏经之注虽称正义，也多引纬书。儒教经书的形成、扩展以及释经的扩展，与政制安排有直接关系，因而各代的注经各有特色。
?从神话论角度论析纬书，表明作者受到顾颉刚、周予同两经史学大师的启蒙观念影响。[102]? 五、有批判精神的知识人抑或神权化礼教国家理想的守护人??纬书既然被视为中国政治文化中的神圣政治论，与政治文化有过于紧密的关系(其实，古代各种思想又何曾与政制无关?)，从政治文化理论而非文化哲学来分析纬书，就会更为贴近一些。
随汉帝国政权的转移，以及国家政权之正当性诉求的转换，妖妄论逐渐取得政治法权。[10] 《论语》与《春秋经传》都与国家政制的正当性相关，由于华夏帝国政制是教化性政制，拥立《论语》或《春秋经传》正典地位的儒生都是儒教士，只是精神气质的结构不同。但当像这样的神话被粉碎的时候，神话随即开始变形而且被注入更奥秘的意义。因此，周予同断言，纬书中的孔子是假孔子：两汉以来的孔子只是假的孔子而不是孔子的真相。
辑纬书受朴学推动，目的仅在于掇拾、辩证、耙梳和理析，相当于现代学术中的经验研究。今文齐学与纬学若同源，并有诸多一致之处，但两者又不是一回事，区别何在?首先，纬书话语的神圣性程度高于今文齐学。
[32]顾氏的论点把纬书的现代意义划定为：仅有史料价值。儒家经典的国家法权化，看似自董子的独尊儒术始，其实始于石渠阁奏议和白虎观奏议。
然而，无论如何，谶纬妖妄论毕竟自隋以后成为官方儒学的一贯论调，这一论调在当今不仅与五四化启蒙论合，也与中国马克思主义意识形态同调，反谶纬的桓潭、张衡、五充成为唯物论思想家，遂为唐宋以来官方儒学谶纬妖妄论的另一版本。纬书大谈皇、帝、孔子的无父感生说，而圣人感生说与圣人同主说在西汉已是今古文派论争的要点，且今文家的圣人感生说居主流 [48]。
传指五经的解释性作品，源于历代师弟之间的口耳相传，后整理成书出现传记与口说的区别。但眼镜若没有戴对，所见也会模糊。盖天不能言，使孔子代发之。尚不知变，而伤败乃至之言，沟口认为祥瑞灾异说实际就是天谴论，这只是看到祥瑞灾异说的国家正当性论证法理的一个方面。
……事实上不少豪族地主不是经常宣扬自己‘感应神祗，屡致祥瑞，奇状怪貌，神灵感生(或‘托生)的‘神迹吗? [115]脱离当时的政治、经济利益冲突的语境来看纬书家的话语，就会把其宗教性的政治论说理想化。[11] 但从今人辑成的纬书来看，其中的教主说非董子春秋可望其项背。
总体来看，冷着基本上以神话学理论为张本，将纬书定性为政治神话，偏向神话学的分析，而非政治文化学的分析。谶纬家今称方士化儒家，多带贬义，是妖妄论的说法。
臣欲乞特诏名儒学者，悉取九经之疏，删去谶纬之文，使学者不为怪异之言所惑乱，然后经义统一。另一方面，纬书话语确有鄙俗性。